Biset, “Escena postextual de la teoría”Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 12 / Julio 2022 / pp. 124-150 124 ISSN 2422-5932
ESCENA POSTEXTUAL DE LA TEORÍA
POST-TEXTUAL SCENE OF THEORY
Emmanuel Biset
Universidad Nacional de Córdoba, CONICET
Profesor en la Universidad Nacional de Córdoba (Argentina) e Investigador del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina. Director del Programa de Estudios en Teoría Política del CIECS
(UNC y CONICET). Coordinador del Proyecto “Arqueologías del Porvenir”. Ha publicado: Violencia, justicia y
política. Una lectura de Jacques Derrida (2012); El signo y la hiedra. Escritos sobre Jacques Derrida (2013) y
El ritmo y la distancia (2017). Asimismo ha compilado los libros: Ontologías políticas (2011); Derrida
político (2013); Sujeto. Una categoría en disputa (2015); Teoría política. Perspectivas actuales en
Argentina (2016); Estado. Perspectivas pos-fundacionales (2017).
Contacto: biseticos@gmail.com
ORCID: 0000-0003-0149-5175
ARTÍCULOS
Biset, “Escena postextual de la teoría”Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 12 / Julio 2022 / pp. 124-150 125 ISSN 2422-5932
Fecha de envío: 18/09/21 Fecha de aceptación: 07/04/22
Postextual
Posthumanismo
Giro lingüístico
Neomaterialismo
El presente artículo parte de una sugerencia de Claire Colebrook para proponer una cartografía posible
a las discusiones actuales en el campo de la teoría. Si bien esta referencia es muy amplia, se busca
atender a ciertas discusiones teóricas que exceden disciplinas particulares como la filosofía, la crítica
literaria o la antropología. Para desarrollar esta cartografía, en primer lugar, voy a presentar una
cierta genealogía de la escena postextual; en segundo lugar, voy a señalar los puntos de convergencia; y,
en tercer lugar, voy a delimitar las distancias existentes. Una cartografía provisoria, siempre discutible,
para tratar de entender un presente por definición esquivo.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Postextual
Posthumanism
Linguistic turn
Neomaterialism
In this paper I take Claire Colebrook's suggestion as a starting point to propose a possible
cartography of current discussions in the field of theory. Although this reference is very broad, it seeks
to address certain theoretical discussions that go beyond particular disciplines such as philosophy,
literary criticism or anthropology. In order to develop this cartography, first, I will present a certain
genealogy of the postextual scene; second, I will point out the points of convergence; and, third, I will
delimit the existing distances. A provisional cartography, always debatable, to try to understand a
present by definition elusive.
ABSTRACT
KEYWORDS
Biset, “Escena postextual de la teoría”Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 12 / Julio 2022 / pp. 124-150 126 ISSN 2422-5932
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Introducción
En un texto del año 2016 titulado “What is the Anthropo-Political?”,
Claire Colebrook –indagando los modos de pensar desde una tradición
crítica los alcances políticos del antropoceno–, escribe:
Cuando se propuso el Antropoceno, esta dirección postextual de la teoría (hacia
la vida o hacia un nuevo materialismo) pareció confirmarse e
intensificarse. Es porque el planeta (para nosotros) ha sido destruido que
debe haber un “nosotros”, y este “nosotros” sería una nueva humanidad
unida al emerger de lo que de otra manera podría parecer una derrota. Es
supuestamente el materialismo, la realidad bruta de la destrucción
ecológica y la inminencia de nuestra desaparición, lo que nos salvará,
generando una humanidad por venir (Colebrook, 2016: 112).1
De esta cita me interesa recuperar la expresión “dirección postextual de la
teoría” porque sugiere un cierto estado de la cuestión actual. O mejor, en
la cita se refiere una “dirección”, una orientación, no de un campo
específico o una disciplina particular, sino de la “teoría” (como si se
pudiera decir que más allá de los paradigmas que orientan discusiones
disciplinares existe una cierta generalidad que establece el estatuto actual
del pensamiento). Este momento es definido como “postextual”, es decir,
sería la preminencia de la referencia a la textualidad en la teoría aquello
que resulta desplazado. ¿Desde qué coordenadas es posible comprender
esta dirección de la teoría hacia lo postextual?
A partir de las indicaciones de C. Colebrook, esta dirección se
encuentra en los planteos actuales sobre la vida o en lo que se ha dado en
llamar neo-materialismo. Como si se pudiera decir, la materia o la vida han
reemplazado a la textualidad en el campo de la teoría. Antes de avanzar,
resulta interesante notar dos cuestiones: por un lado, que el uso del
vocablo “teoría”, si bien muchas veces asociado a discusiones dentro de
1Cursiva mía. La cuestión del antropoceno aparece en otro texto de Colebrook del año 2017 para pensar
una paradoja en su seno, esto es, al mismo tiempo que da nombre al momento posthumano de la teoría
que piensa críticamente la huella geológica del humano, reinscribe en su dimensión catastrófica al
humano en el centro. El humano hace la diferencia al producir el cambio climático, pero por ello es aquel
que puede hacer la diferencia para solucionarlo. Frente a ello, incluso frente a las posiciones
posthumanistas, Colebrook analiza cómo es posible dar lugar a una nueva forma de indiferencia desde lo
inhumano. (Colebrook, 2017).
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la teoría literaria, es deudor de cierto desplazamiento producido por el
estructuralismo francés como una “aventura de la mirada” que excede
disciplinas, es un cambio en la forma de indagar todo objeto. Desde allí,
la recepción anglosajona del pensamiento francés será denominada
“French Theory” recuperando un modo de pensar la teoría
transdisciplinar definido muchas veces por su nacionalidad (francesa) o
por su orientación (postestructuralismo). Por otro lado, la referencia al
texto o la textualidad, remite de modo preciso a cierta prevalencia
producida en la recepción del pensamiento francés en el trabajo sobre la
dimensión significante en la producción de sentido. De hecho, F. Cusset,
cuando ubica en el año 1966 la “invención” del postestructuralismo, indica
la preeminencia de J. Derrida en la configuración de este campo. Lo que
algunos denominan “giro lingüístico” supuso una prevalencia del análisis
sobre cómo los discursos o los textos son las instancias centrales para
pensar los procesos de significación.2
Desde estos dos elementos, es posible señalar que la dirección actual
de la teoría sería para cierta tradición un ajuste de cuentas con eso que fue
llamado postestructuralismo (o con la French Theory). Sería una herencia
afirmativa de la teoría, en tanto configuración general del campo de
discusiones, sería una herencia negativa al desplazar la centralidad del
texto. Este doble movimiento me interesa indagar. No para emitir un
juicio, o establecer una valoración, que siempre es posible y en cierto
sentido irreductible, sino para tratar de comprender una escena. Para
decirlo de modo breve, me interesa avanzar en una clarificación del
sintagma de Colebrook: ¿de qué modo es posible comprender la expresión
“dirección postextual de la teoría”?
Para ello, voy a seguir un camino que se aparta de la misma
sugerencia de Colebrook, ubicada en los términos vida o materia, para
tratar de entender ciertos desplazamientos que incluso ayudan a
comprender el trabajo con esos términos.3Me interesa indagar los rasgos
2Precisamente la referencia a lo textual más que a la cuestión del lenguaje en general da cuenta de la
sobredeterminación derridiana de la French Theory. Y con ello no se trata de una referencia a temas y/o
autores, sino con un modo de trabajo forjado por la deconstrucción. En este sentido es que la repetida
frase de Derrida “Il n’y a de hors-texte” que se encuentra en De la gramatología parece configurar toda la
escena para Colebrook.
3En un texto anterior, “The linguistic turn in continental philosophy”, C. Colebrook ya señalaba esta
dirección postextual en relación al giro lingüístico. En el apartado “Después del giro lingüístico” escribe:
“La teoría reciente da cuenta de un retorno a la vida y a los sistemas vivientes, lo cual se ha hecho con la
sensación de haber llegado al fin del paradigma lingüístico o del giro lingüístico. […]. Para entender este
cambio reciente, dos amplias corrientes que comenzaron a finales de los ‘60 y ‘70 pueden ser
consideradas: la teorización del cuerpo –largamente asociada con el pensamiento feminista–y una nueva
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generales de una escena de la teoría que incluso permiten comprender el
nuevo materialismo o ciertos modos de pensar la vida. Para ello, primero,
voy a presentar una cierta genealogía de la escena postextual; segundo, voy
a señalar los puntos de convergencia; y, tercero, voy a delimitar las
distancias existentes. Una cartografía provisoria, siempre discutible, para
tratar de entender un presente por definición esquivo.
Genealogías
El recorrido inicial que me interesa proponer parte de dos presupuestos.
En primer lugar, retomo una afirmación de Patrice Maniglier en
“Meditaciones postmetafísicas” donde señala que “[…] finalmente Francia
ha proporcionado otro de esos audaces gestos filosóficos que
regularmente dispensa al mundo” (Maniglier, 2010: 109). Maniglier se está
refiriendo específicamente al “realismo especulativo” como la gran
renovación de la filosofía en el siglo XXI (o la primera filosofía del siglo
XXI), pero aquí me interesa el señalamiento según el cual es necesario
atender a un cambio que viene del pensamiento francés contemporáneo.
Si bien es cierto que la misma categoría de “teoría” supone no sólo una
ruptura con las disciplinas, sino la dislocación de tradiciones nacionales,
no resulta menor la referencia al pensamiento francés que proporciona un
“gesto audaz”. Como si en el mismo lugar que se generó la teoría francesa
–el postestructuralismo–debiera surgir su desplazamiento. He allí algo a
pensar: los momentos de la teoría, de cierta teoría por supuesto, como
escenificación de una disputa al interior del pensamiento francés.
En segundo lugar, en la “Introducción” de un dossier destinado a
presentar el realismo especulativo, Tristán García y Pierre-Alexandre
Fradet sostienen “se podría decir que el terreno del realismo especulativo
nació del encuentro de dos continentes contemporáneos: los modelos de
Latour y la ontología de Badiou” (García y Fradet, 2016). Luego
identifican el nombre de Latour con las discusiones sobre antropoceno,
giro ontológico en antropología y ontología orientada a objetos, y el
nombre de Badiou con las discusiones sobre materialismo e hipótesis
comunistas. Estas dos orientaciones serían las que llevaron a la misma
disolución del realismo especulativo como corriente unificada.
Aquí no me interesa esta afirmación respecto del realismo
especulativo, sino hacerla más general, es decir, explorar de modo
provisorio la siguiente intuición: Badiou y Latour son indicios de dos de
los movimientos teóricos centrales del pensamiento actual. Estos dos
forma de vitalismo y de vuelta a la “vida” (el giro “afectivo”) –en gran parte asociado con el trabajo de
Deleuze” (Colebrook, 2014: 299).
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movimientos son el “realismo especulativo” cuya genealogía se vincula a
un gesto badiouano y el “giro ontológico” cuya genealogía se vincula a un
gesto latouriano. No se trata de insistir en estos nombres propios y menos
aún considerarlos padres fundadores, sino sólo como indicios de un gesto
teórico que permiten un punto de partida.
Para decirlo de modo breve: la escena postextual de la teoría
encuentra su genealogía en dos orientaciones asociadas a los nombres de
Badiou y Latour.4O, si se quiere, son los nombres de Badiou y Latour los
que registran los elementos de una ruptura respecto de la teoría francesa
tal como fue leída por cierta tradición anglosajona. Este señalamiento
supone, por un lado, reconocer la relevancia para el pensamiento crítico,
y para la llamada filosofía continental, del vínculo entre pensamiento
francés y mundo anglosajón. Más específicamente: la centralidad del
postestructuralismo (la French Theory) como invento anglosajón que
reconfigura la crítica contemporánea. Cuando digo invento no me refiero
a que el mundo anglosajón haya inventado una teoría o un autor, sino a
que esa recepción demarcó un campo cuya unidad resulta problemática
incluso en Francia. El nombre “postestructuralismo” como escena que
reúne a autores como Lacan, Foucault, Derrida, Deleuze, supone un
trabajo de lectura específico que constituye un campo como cierta
totalidad que tiende a acentuar puntos de coincidencia. Sería muy difícil
en Francia pensar en un mismo campo que reúna a Lacan y Deleuze o
Foucault y Derrida, pero en la recepción producida en los departamentos
de crítica literaria de Estados Unidos son lecturas convergentes. Esto le
da un sentido específico a la afirmación inicial de Maniglier, es decir, la
renovación de la teoría como un gesto francés se entiende como un nuevo
momento respecto de la renovación ya producida por el
postestructuralismo.
Por otro lado, esto reconduce la cuestión a los modos de historizar
el pensamiento francés del siglo XX, es decir, a cómo se inscribe esta
renovación en una genealogía de largo alcance. Toda historia supone la
configuración de una lectura que la reconstruye desde determinadas
coordenadas. Por algunos años, la historia de la filosofía francesa trazada
por Descombes en Lo mismo y lo otro fue central no sólo porque era el único
material disponible al respecto, sino porque otorgó claves que permitían
realizar una lectura unitaria. Según Descombes, la filosofía francesa
contemporánea tiene sus inicios en el Seminario de A. Kojève sobre la
4Que en cierta medida no son sino modos de ajustar cuentas con ese nombre propio que aparece como
irreductible en el pensamiento actual: G. Deleuze. En otros términos, como si se dijera que el paso de
una escena textual a una escena postextual no es sino el movimiento entre los modos de pensar la
diferencia entre Derrida y Deleuze.
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Fenomenología del espíritu de Hegel dictado en la década del 30 porque
establece ciertas coordenadas que orientarían a los autores posteriores:
primero, una lectura “humanista” que encuentra en la Fenomenología una
antropología que se funda en la división entre naturaleza y humanidad
(sólo lo humano tiene historia y por ello sólo hay dialéctica en el campo
de la historia humana); segundo, una lectura que traza una línea de
continuidad entre Hegel, Husserl y Heidegger (de allí el nombre
“generación de las tres H”) no sólo por una continuidad de la
preocupación “fenomenológica” sino por un acento en la preocupación
por el ser humano; tercero, esto se fundó en una lectura renovada de
Hegel, no como el representante del reduccionismo racionalista de lo real,
sino como el autor de la negatividad, del deseo, de la historia. De allí que
una de las categorías centrales de análisis posteriores, para esa primera
generación heredera del seminario que va del 45 a los 60, sea la de “sujeto
constituyente de sentido”. Para Descombes, esta historia permite
comprender la ruptura que establece la generación del 60, sea llamada
estructuralista o postestructuralista, puesto que revisa cada uno los puntos
señalados: primero es anti o post humanista (del sujeto como efecto de la
estructura a su destitución como apuesta); segundo establece una ruptura
con las tres H, o disociando sus nombres, o abriendo a la lectura de autores
como Spinoza o Nietzsche; tercero, porque da lugar a un modo de pensar
el sentido o los procesos de significación más allá del sujeto, es decir,
determinar la posibilidad del sentido a partir de una organización formal
que carece de sentido.
Me interesa recuperar del modo en que Descombes traza la historia
del pensamiento francés dos notas: que se trata de disputas entre
generaciones (ante todo el quiebre entre existencialismo y estructuralismo)
y que esa disputa tiene como eje central la cuestión del humanismo. Esto
permite comprender en qué medida el gesto audaz que realiza el
pensamiento francés es una ruptura generacional y se inscribe, o no, en la
larga discusión sobre el estatuto del sujeto-humano. Ahora bien, este
modo de historizar tiende a mostrar una historia convergente cuya
genealogía se encuentra en el humanismo teórico y la metodología de
lectura propuesta por Kojève. Frente a ello, me interesa recuperar dos
textos que permiten pensar una historia diferente. Me refiero, primero, al
escrito de M. Foucault titulado “La vida: la experiencia y la ciencia” donde
señala que existe una división que atraviesa la filosofía francesa
contemporánea: de un lado, una filosofía de la experiencia, el sentido y el
sujeto (Sartre, Merleau-Ponty, etc.), del otro lado, una filosofía del saber,
la racionalidad y el concepto (Cavaillès, Bachelard, Koyré, Canguilhem,
etc.). Desde la perspectiva de Foucault, más que una historia con una
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genealogía común, es necesario pensar en términos de dos filiaciones que
dan lugar a dos modos de hacer filosofía. Vale notar, o acentuar, los
conceptos con los que Foucault caracteriza cada una de ellas y las
referencias centrales: la fenomenología existencialista y la historia de la
ciencia. En un texto escrito 20 años después, A. Badiou recupera esta
sistematización de Foucault pero introduce un matiz central. En una
conferencia que lleva por título “Panorama de la filosofía francesa
contemporánea”, indica que a inicios del siglo XX se produce la división
fundamental de la filosofía francesa, y toma como indicios a Bergson y
Brunschvicg, señalando que se trata de una filosofía de la interioridad vital
frente a una filosofía del concepto. Badiou introduce ciertos
desplazamientos semánticos, convergentes con su propia obra, donde se
trata de pensar dos corrientes en torno a la vida y al concepto. Ahora bien,
para Badiou existe un problema que va a posibilitar la reunión de las dos
tradiciones y que no es sino el problema central del “momento filosófico
francés”: la cuestión del sujeto. Y esto porque “un sujeto humano es a la vez
un cuerpo viviente y un creador de conceptos” (Badiou, 2005: 75).
Quisiera notar la diferencia de acento entre Foucault y Badiou en un
modo de pensar la historia del pensamiento francés a partir de la división
en dos tradiciones, una diferencia histórica y una diferencia conceptual:
Foucault ubica el problema del sujeto de parte de una de las tradiciones,
Badiou como la cuestión que articula las dos tradiciones. A su vez, si
parecen compartir la perspectiva que ubica una de las corrientes en la
tradición vitalista, la otra corriente difiere: Foucault la vincula a la historia
de la ciencia y Badiou a la filosofía de las matemáticas. Destaco estas
cuestiones porque me interesa volver sobre ellas. En todo caso, el breve
recorrido que he realizado me permite establecer algunos indicios para
pensar las genealogías de una “escena postextual de la teoría”. Primero,
como Maniglier destaca, se trata de un gesto audaz al interior de la
tradición francesa. Siguiendo a Descombes, esto supone una ruptura
generacional que vuelve a plantear la cuestión del humanismo que fue el
quiebre entre existencialismo y estructuralismo. Segundo, como señalan
García y Fradet, se trata de pensar dos modalidades de esa ruptura, que
hoy pueden ser reunidas bajo los nombres de Badiou y Latour, pero que
se remontan a una vieja división en la filosofía francesa del siglo XX. En
cierta medida, me interesa sugerir, el continente teórico asociado al
nombre de Latour es una reinscripción de la filiación de las filosofías de
la vida y el continente teórico asociado al nombre de Badiou es una
reinscripción de la filiación de las filosofías del concepto. Resta pensar,
entonces, en qué medida existen puntos de convergencia que le otorgan
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unidad al gesto audaz y en qué medida existen puntos de divergencia que
vuelven a las dos tradiciones irreductibles entre sí.
Convergencias
Para dar cuenta de las convergencias que configuran una escena postextual
de la teoría, me interesa partir del señalamiento de Badiou según el cual es
la cuestión del sujeto la que permite articular las dos tradiciones de la
filosofía francesa. Indudablemente toda reconstrucción que busque reunir
una extensa tradición de debates en torno a un solo problema será
reductiva. Sin embargo, asumiendo esas limitaciones, mi punto de partida
es que la cuestión del sujeto en el pensamiento francés contemporáneo
atraviesa tres etapas: primero, la configuración de una perspectiva
humanista que tendrá como figura por excelencia el sujeto constituyente
de sentido (décadas del 40 y del 50); segundo, un desplazamiento de esta
perspectiva por parte del estructuralismo analizando como el sentido surge
de una organización formal (décadas del 60 y del 70); tercero, una
rehabilitación del problema del sujeto desde, por lo menos, dos
tradiciones: en su estatuto acontecimental como ruptura de la estructura
(herencia lacaniana) y en su estatuto de pliegue entre procesos de sujeción
y subjetivación (herencia foucaultiana) (décadas del 80 y del 90).
Un indicio relevante para ello resulta la compilación convocada por
J.L. Nancy titulada “Après le sujet qui vient” del año 1989 que busca
replantear el estatuto del sujeto en la filosofía francesa. Cuando Nancy
señala el motivo de la compilación escribe: “La crítica o la deconstrucción
de la subjetividad habrá sido uno de los grandes motivos filosóficos
contemporáneos en Francia” (Nancy, 1989: 7), es decir, no es un motivo
entre otros sino uno de los ejes que ha estructurado buena parte de los
debates.5A su vez, Nancy indica que este motivo no se debe sólo a la
recuperación de autores alemanes, sino que surge de experiencias
prácticas, éticas, políticas, desde los años 30. Si el problema del sujeto es
un punto de condensación, lo es porque reúne, con diversos matices,
5Nancy señala que esto supone un doble trabajo. De un lado, la deconstrucción del sujeto: “Se tenía que
hacer la crítica o la deconstrucción (conceptos cuya diferencia es ella misma todo un programa de esta
modernidad) de la interioridad, de la presencia-a-sí, de la consciencia, de la representación, del dominio,
de la propiedad individual o colectiva de una esencia. Crítica o deconstrucción de la firmeza de un
fundamento (hypokeimenon, substantia, subjectum) y de la seguridad de una autoridad o de un valor
(individuo, pueblo, Estado, historia, obra)” (Nancy, 1989: 7). De otro lado, no se trata de una simple
“liquidación”, sino de una apertura: “este mismo pensamiento (jamás simple, y así, jamás simplemente
cerrado sobre sí) abre sobre el pensamiento del quién del existir: sobre el pensamiento de un uno, de un
alguien, de un singular existente que el sujeto anuncia, promete y oculta a la vez” (Nancy, 1989: 7). Esta
doble tarea, del sujeto como supuesto al sujeto como cualquieridad expuesta, va a ser desarrollada en un
libro tardío titulado ¿Un sujeto?
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múltiples perspectivas. O mejor, permite pensar las distintas posiciones
adoptadas. De hecho, Nancy señala que “las decisiones inaugurales del
pensamiento actual han implicado todas una discusión de la subjetividad”.6
Más de veinte años después del debate entre estructuralismo y
existencialismo, la cuestión de sujeto sigue ordenando discusiones. No
sólo para pensar, en este caso, la oposición sujeto y estructura, sino pensar
un “quién” viene después. Como si la crítica radical –o la deconstrucción–
del sujeto abriera con posterioridad a la década del 60 la necesidad de
redefinir su estatuto. No resulta menor, entonces, que autores como
Badiou o Balibar, Laclau o Žižek, hayan ensayado modos de pensar el
sujeto que excedan sus determinaciones metafísicas.
Sin embargo, para lo que interesa aquí, resulta relevante volver a ese
hiato que establece la diferencia entre dos generaciones en torno al sujeto.
En “El estructuralismo. ¿Una destitución del sujeto?” E. Balibar recupera
estos problemas señalando que, precisamente por su redefinición de la
cuestión del sujeto, el estructuralismo fue un movimiento central en el
pensamiento francés contemporáneo.7Balibar sostiene que es
precisamente en la cuestión del sujeto que pueden mostrarse dos
momentos del estructuralismo. Estos dos momentos no se entienden sino
como reacciones a una definición de sujeto “humanista” que para Balibar
“es pensado a partir del horizonte teleológico de una coincidencia, o de
una reconciliación, entre la individualidad (particular o colectiva) y la
conciencia (o la presencia a sí mismo que actualiza efectivamente las
significaciones)” (Balibar, 2007: 163). Esta coincidencia es la que autoriza
la “apropiación” de un yo que va a definir también un nosotros delimitado
como una humanidad distinta de la naturaleza o el mundo. El problema,
en este sentido, no es tanto el sujeto sino su vínculo irreductible con lo
humano. Frente a ello, indica Balibar, en un primer momento el
estructuralismo “destituye” el sujeto al cuestionar radicalmente los
supuestos de autonomía o armonía que fundaban una función teleológica.
Esto no conlleva una simple abolición del sujeto, o la eliminación de la
diferencia entre sujeto y objeto, sino un doble movimiento que
deconstruye el sujeto como arché y lo reconstruye como “efecto” (el paso
6Nancy, J.L., “Présentation”, op. cit., p. 8.
7En un texto central para reconstruir la cuestión del sujeto, E. Balibar, B. Cassin y A. De Libera señalan:
“En el corazón de los problemas planteados actualmente por la utilización de la categoría de sujeto —
más que nunca central en filosofía, pero según orientaciones que el siglo XX renovó profundamente—
se sitúa un «juego de palabras» explícito o implícito que surge de la doble etimología latina: subjectum
(considerado por los filósofos desde la escolástica, en el lugar de suppositum, como la traducción del griego
hypokeimenon) o a partir del masculino subjectus (equivalente en la Edad Media con subditus). De una deriva
una línea de significaciones lógico gramaticales y ontológico-trascendentales, de la otra una línea de
significaciones jurídicas, políticas y teológicas” (Balibar, Cassin, De Libera, 2004: 1243).
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del sujeto constituyente de la fenomenología al sujeto constituido). En un
segundo momento, se trataría de la “alteración de la subjetividad” donde
el sujeto es pensado por la cercanía con un límite que se puede franquear.
¿En qué medida la escena postextual de la teoría puede entenderse
desde la cuestión del sujeto? Me interesa este punto de partida porque
permite tener una perspectiva de largo plazo donde se muestran
continuidades y discontinuidades. En este sentido, encuentro que un primer
punto de convergencia de la escena postextual de la teoría es su posthumanismo. De
hecho, éste es un punto de convergencia central entre el giro ontológico y
el realismo especulativo. Por ello, pueden ser analizadas como corrientes
teóricas que continúan la discusión en torno a la posibilidad de dislocar la
definición humanista de sujeto. Serían algo así como una nueva
declinación en esta discusión que reformula radicalmente el problema,
esto es, que se plantea qué supone destituir todo resto humanista. Por esto
resulta necesario pensar en qué medida su posthumanismo supone una
declinación diferente a las anteriores. Mi hipótesis es que esta declinación
ya no será una rehabilitación del sujeto sino su abandono definitivo
mediante dos gestos. Y este abandono, supone en ambos casos, un ajuste
de cuentas con eso llamado modernidad. Por un lado, el realismo
especulativo en la formulación de Meillassoux supone un diagnóstico bajo
el concepto de “correlacionismo”, esto es, un modo de pensamiento
heredero de Kant según el cual no tenemos acceso sino a la correlación de
pensamiento y ser, nunca a uno de esos términos aisladamente.8Una figura
teórica constituida no sólo desde la relación sujeto-objeto, sino desde el
vínculo pensamiento-ser. Este cuestionamiento articula dos movimientos:
es una ruptura de corto plazo respecto a los desarrollos de la filosofía
francesa y es una ruptura de largo plazo respecto a la modernidad tardía.
Esto en gran medida se articula en torno al concepto de “realismo” como
la posibilidad de pensar los objetos o las cosas independientemente de las
condiciones subjetivas de acceso a las mismas. Ya no se trata del
cuestionamiento del vínculo a veces dado como irreductible entre sujeto y
humano, sino de salir fuera del sujeto.9Por otro lado, el giro ontológico
8Esta formulación aparece en el libro de Q. Meillassoux que permitirá reunir a los cuatro autores en
principio ubicados en el “realismo especulativo”: G. Harman, R. Brassier, I. H. Grant y el mismo Q.
Meillassoux. Escribe Meillassoux: “Por «correlación» entendemos la idea según la cual no tenemos acceso
más que a la correlación entre pensamiento y ser, y nunca a alguno de estos términos tomados
aisladamente. En lo sucesivo denominaremos correlacionismo a toda corriente de pensamiento que sostenga
el carácter insuperable de la correlación así entendida” (Meillassoux, 2015: 29).
9Incluso se puede señalar que el paso excedente respecto del estructuralismo se encuentra en indicar que
la remisión a estructuras formales de las cuales el efecto es un sentido, seguían suponiendo un
humanismo residual en tanto continúa suponiendo la imposibilidad de un objeto sin esa correlación con
estructuras formales (el problema sería la noción de “génesis estructural”).
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partirá del diagnóstico esbozado por Latour con el sintagma “constitución
moderna, esto es, un proceso de purificación que establece un límite claro
y distinto entre naturaleza y cultura (o entre humano y no-humano).10 Dar
cuenta de existentes más allá de estas dicotomías abre la posibilidad de
reinscribir la agencia, generalmente atribuida exclusivamente a lo humano,
hacia otros existentes.11
Esto mismo es lo que lleva a insistir en cuestiones ontológicas,
incluso en ciertos casos con una recuperación afirmativa del concepto de
metafísica.12 La insistencia en la pregunta ontológica, en la pregunta por
lo que existe y sus modos, conlleva, de un lado, recuperar la crítica a la
“primacía de la epistemología” en cierta herencia kantiana que establece
como límite de la indagación filosófica fijar la legitimidad de los modos de
acceso a lo existente (crítica de largo plazo en una tradición que va de
Heidegger a Foucault por lo menos);13 de otro lado, una definición
10 En el campo de la antropología la expresión “giro ontológico” ha sido utilizada para circunscribir una
serie de teorías donde la ontología adquiere un estatuto central. Existen dos modos de delimitar este giro:
de un lado, una perspectiva amplia que reconstruye diversas corrientes donde la relación con las
alteridades deja de pensarse como representación cultural para indagar cómo se definen los existentes.
En este sentido, es una crítica a cierto constructivismo social (que a veces adquiere la forma de un
multiculturalismo) y una revisión de ciertas dicotomías centrales en el modo de clasificar los existentes.
Así, por ejemplo, F. Tola. y A. Dos Santos ordenan las posiciones en el giro ontológico en antropología
en función de divisiones geográficas: una tradición surgida en América del Sur (cuyo referente central es
E. Viveiros de Castro), una tradición francesa (cuyos nombres centrales serían B. Latour, P. Descola e I.
Stengers) y una tradición norteamericana (cuyos nombres centrales serían A. Escobar, M. Blaser y M. de
la Cadena). (Dos Santos y Tola, 2016). De otro lado, una perspectiva restringida que sistematiza el giro
ontológico como una propuesta metodológica en antropología que permite generar un nuevo modo de
trabajo. M. Holbraad y M. A. Pedersen en su libro Ontological turn (2017) dan lugar a una sistematización
que se circunscribe al aporte de tres autores: E. Viveiros de Castro, R. Wagner y M. Strathern, incluso
señalando que este giro se diferencia de otros usos de la ontología en antropología (como los de Latour
o Descola). (Holbraad y Pedersen, 2017).
11 Tesis sostenida por Latour. (Latour, 2007).
12 De hecho, Louis Morelle señala que, si el realismo especulativo se caracteriza ante todo por su crítica
al correlacionismo, en términos afirmativos se define por dar lugar a una posible “metafísica continental”.
Metafísica porque “[…] en lugar de solicitar una justificación de su enfoque metafísico, o examinar
interminablemente su posibilidad, es necesario simplemente seguir adelante con la tarea, ya que no hay
escapatoria de ella” (Morelle, 2016: 5). Continental porque, primero, se entiende en el marco de la
oposición entre filosofía analítica y filosofía continental de la academia anglosajona; segundo, porque se
entiende a partir de una reconstrucción específica de la tradición postkantiana como “antirealista”
(recuperando ante todo la reconstrucción realizada por Lee Braver); tercero, porque parte de la discusión
del estatuto problemático de la racionalidad, y de la racionalidad discursiva, en esta tradición. (Braver,
2008).
13 Esta crítica a la epistemología se encuentra en diversos autores. W. Connolly señala: “Existe un
presupuesto particular –llamémosle la primacía de la epistemología–que une a la mayoría de los
científicos sociales estadounidenses, protegiéndolos de este debate. Darle primacía a la epistemología es
pensar que tienes acceso a criterios de conocimiento que dejan atrás el reino de la ontología o que tu
Biset, “Escena postextual de la teoría”Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 12 / Julio 2022 / pp. 124-150 136 ISSN 2422-5932
afirmativa de ontología que efectivamente puede dar cuenta de una teoría
del ser con independencia de su referencia al sujeto y/o lo humano. Como
si se pudiera decir que se trata de insistir en la pregunta por el ser frente a
ciertas tradiciones de pensamiento que aun siendo posthumanistas
circunscribían sus indagaciones a problemas humanos demasiado
humanos. Puesto que aun cuando se destituye la centralidad del sujeto, o
de un nosotros definido con rasgos humanos, se trata de un
desplazamiento de la mirada pero que se dirige a problemas cercanos. No
se trata de redefinir la mirada, sino de pensar qué sucede cuando ya no
miramos. Este paso de la pregunta formulada desde las epistemologías del
acceso que siempre vuelven sobre la legitimidad de las categorías
científicas, hacia la pregunta formulada por la definición de los existentes
no-humanos reúne buena cantidad de perspectivas actuales. El segundo
punto de convergencia de la escena postextual es la rehabilitación de preguntas
ontológicas.
Estos aspectos son los que permiten volver sobre la cuestión inicial:
¿en qué medida el gesto audaz de la actual escena teórica se define como
crítica de la textualidad? Lo que sucede, aun cuando muchas veces las
referencias sean las mismas (p.e. la enorme relevancia de Deleuze en la
escena postextual), es que se produce una ruptura con la preeminencia del
problema del lenguaje que caracterizó a buena parte de la filosofía
contemporánea. En términos de enunciados generales es posible señalar
que el tercer punto de convergencia es un distanciamiento del giro lingüístico. En
buena medida, estimo que esto es lo que define el estatuto de lo postextual:
una ruptura con la excesiva atención a los procesos de significaciones
inscriptos en los discursos o en una textualidad entendida en sentido
amplio. Si el estructuralismo, y el postestructuralismo, llevaron a un
análisis detallado de la forma, o de las lógicas sin sentido que producen el
sentido, esto se tradujo en una enorme producción sustentada en cómo
los procesos de significación surgen de modos de considerar el lenguaje.
Sea atender a estructuras sintácticas, a condiciones pragmáticas, a
discursos sedimentados o gramáticas del sentido, una y otra vez, la
destitución del sujeto no es sino una remisión a la centralidad del lenguaje.
epistemología proporciona procedimientos neutrales a través de los cuales plantear y resolver cada
cuestión ontológica. […] La primacía de la epistemología produce un cortocircuito con las cuestiones
ontológicas al asumir que una vez que se alcanza el procedimiento correcto para alcanzar la verdad como
correspondencia, coherencia o consenso, cualquier cuestión pendiente se resolverá a través de ese
método o se demostrará que es irrelevante. La primacía de la epistemología, por lo tanto, trata las ideas
de sujeto, objeto, representación y conocimiento como si ya estuvieran fijadas en su ámbito de aplicación.
El atractivo de esta perspectiva reside en su pretensión de eludir cuestiones que de otro modo podrían
contaminar, descarrilar o confundir la confianza operativa en sí mismas de las ciencias humanas”
(Connolly, 1995: 5).
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Número 12 / Julio 2022 / pp. 124-150 137 ISSN 2422-5932
La escena postextual no es un modo de resolver mejor las preguntas
planteadas por la centralidad del lenguaje (si se quiere la imposibilidad de
un acceso inmediato a algo que no esté mediado por procesos de
significación), sino un desplazamiento de las preguntas. Esto es algo que
aparece ya a fines del siglo XX cuando Badiou insiste en que existe algo
más que cuerpos y lenguajes: verdades; o cuando Latour insiste en que el
giro semiótico elude el problema del referente y el contexto impidiendo
pensar objetos híbridos.14 La pregunta es si el lenguaje como mediación
con lo existente no supone una ontología que remite en última instancia a
cierto humanismo. Este gesto es doble: un quiebre con cierta pregnancia
cultural del problema del lenguaje como algo irreductible y un quiebre con
los supuestos que impiden pensar una ontología por fuera del lenguaje.
En resumidas cuentas, se puede decir que el descentramiento radical
del humanismo residual en la cuestión del sujeto supone una crítica de la
textualidad. Como si se pudiera decir que todavía el texto, incluso allí
donde excede el sujeto, sigue siendo demasiado humanista: define lo
existente desde una correlación textual que excluye a existentes no-
humanos. El postextualismo es una reinscripción de la cuestión del sujeto
que supone el abandono de los restos humanistas de la textualidad. Mi
hipótesis preliminar es, entonces, que la escena postextual de la teoría se
define por estos puntos de convergencia: posiciones posthumanistas,primacía
de la ontología respecto de la epistemología ycrítica del giro lingüístico.
Disidencias
He sostenido que remitir la escena postextual de la teoría a la cuestión del
sujeto permite establecer una genealogía que muestra continuidades y
discontinuidades: se inscribe en la discusión sobre el humanismo y
establece una ruptura ya no disociando sujeto de humano sino dando lugar
a un pensamiento a-subjetivo. Sin embargo, los modos de realizar estos
desplazamientos no resultan convergentes en tanto, he aquí mi hipótesis,
reinscriben la disputa entre filosofías de la vida y filosofías del concepto.
De allí que la supuesta convergencia en un mismo problema, como postula
Badiou, resulte problemática. Se trata de pensar en una escena de disputas.
14 Vale recordar que, tanto en El ser y el acontecimiento como en Manifiesto por la filosofía, Badiou insiste en la
crítica a la “soberanía de la lengua” que vincula explícitamente al constructivismo. En este marco, y desde
una lectura de Leibniz, introduce el concepto de “indiscernible” para pensar lo que se sustrae a la lengua.
Frente a ello, cuando escribe su “Manifiesto composicionista”, Latour señala que, si no hubiera sido
usado previamente en el campo del arte, se podría haber llamado Manifiesto constructivista. Sin embargo,
eso no significa que se identifique con un constructivismo lingüístico, puesto que ya desde Ciencia en
acción señala que el acento en el lenguaje puede nuevamente introducir la dicotomía ontológica entre
naturaleza y sociedad.
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Número 12 / Julio 2022 / pp. 124-150 138 ISSN 2422-5932
Mi hipótesis es que la divergencia constitutiva se encuentra
precisamente en las estrategias que utilizan para confrontar con el
humanismo. De un lado, humanismo es el nombre de la imposibilidad del
acceso a un afuera del sujeto, es decir, no es sino el nombre de una
epistemología (Kant) y una ontología (Heidegger) según las cuales no hay
un afuera sino mediado por el sujeto o correlacionado con el pensamiento.
De otro lado, humanismo es el nombre de una serie de dicotomías que
establecen un límite claro y distinto: naturaleza/cultura o humano/no-
humano. Si en un caso la cuestión es establecer la legitimidad del
pensamiento de un afuera, de una ontología no fundada en lo humano, en
el otro se trata de dar cuenta de los existentes más allá de la
excepcionalidad jerárquica de lo humano. En este sentido, si en ambos
casos se trata de pensar un afuera o un más allá de lo humano, tenemos
por un lado una diferencia definida como límite indivisible con esa otra
cosa que es el humano, y tenemos por otro lado una diferencia definida
como contaminación o hibridación entre existentes que cuestionan
clasificaciones estáticas.
Existe un antiguo impulso dentro de la teoría (posiblemente sea uno
de sus rasgos modernos) de definirse como ruptura respecto de lo
precedente. En tanto ejercicio de ruptura con tradiciones de pensamiento,
siempre se trata de un ejercicio de definición de aquello a lo cual oponerse.
En un texto donde busca precisar su oposición respecto de otros modos
de pensamiento, Heidegger señala que el “principio de identidad”, con
posterioridad a su definición en la lógica aristotélica, fue redefinido por el
idealismo alemán. Esta redefinición será caracterizada por la centralidad
que adquiere un concepto: el de mediación.15 Sea en la mediación del a
priori kantiano, sea en la mediación como lógica dialéctica, se trata de un
modo de pensar la identidad que ya no la toma como punto de partida
sino como resultado sintético de un proceso. Si bien el mismo Heidegger
sostiene que su pensamiento de la diferencia parte de una copertenencia
de ser y pensar que rompe con la mediación, puede resultar un indicio para
pensar orientaciones actuales de la teoría.
Por una parte, en Badiou se encuentran dos indicios de suma
importancia: el postulado según el cual la ontología es matemática y una
definición de verdad más allá de cuerpos y lenguajes. Esta definición de
15 Escribe Heidegger: “El pensamiento occidental ha precisado más de dos mil años para que la relación
de lo mismo consigo mismo que reina en la identidad y se anunciaba desde tiempos tempranos, salga
decididamente y con fuerza a la evidencia como tal mediación, así como para encontrar un lugar a fin de
que aparezca la mediación en el interior de la identidad, Pues la filosofía del idealismo especulativo,
preparada por Leibniz y Kant, y mediante Fichte, Schelling y Hegel, fue la primera en fundar un lugar
para la esencia en sí misma sintética de la Identidad” (Heidegger, 1998: 65).
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Número 12 / Julio 2022 / pp. 124-150 139 ISSN 2422-5932
verdad, que siempre es excepcional respecto de un estado de situación
dado, se dirige a confrontar con un cierto materialismo contemporáneo
donde la totalidad de lo existente se define por cuerpos y lenguajes. He allí
entonces su ruptura con la predominancia del giro lingüístico, pero
también contra cierta centralidad de la vida o los cuerpos.16 En este
sentido, la recuperación de una definición fuerte de verdad no se inscribe
sino en una reinvención de las filosofías del concepto. El sujeto en Badiou,
vale recordar, no será un agente de esa verdad sino una relación posterior
de fidelidad con ella. En la definición de ontología matemática se
encuentra la posibilidad de dar cuenta de un pensamiento del ser no-
humano. De modo que no resulta central la mediación ni para la definición
de verdad ni para la definición de ser. Por otra parte, en Latour se produce
una radicalización de la mediación, esto es, precisamente la posibilidad de
exceder un pensamiento humanista se encuentra en mostrar cómo la
mediación ha sido elaborada desde un esquema de la purificación (o si se
quiere, donde el sujeto es siempre el único agente de mediación). Si el
mundo moderno es una proliferación de existentes que difícilmente se
definen como puramente naturales o puramente culturales, existe un
movimiento que busca todo el tiempo establecer una división clara entre
ambas dimensiones. Dicho de otro modo, se trata de dar cuenta en el
pensamiento de existentes híbridos, y así una radicalización de la
mediación ya no centrada en lo humano.
En cierto sentido, por lo afirmado, la mediación aloja la distancia entre
ambas posiciones que puede ser ubicada en el concepto de “relación”. Y
16 El nombre de Badiou, entonces, es indicativo de una escena postextual de la teoría no centrada en la
redefinición de la vida o en el nuevo materialismo tal como señalaba Colebrook. De hecho, el esfuerzo
de Badiou es redefinir una tradición materialista no reducida a la cuestión del cuerpo, la vida o la materia.
Resulta pertinente recuperar aquí, para establecer otro distanciamiento posible respecto de lo enunciado
por Colebrook, la posición de G. Harman sobre el inmaterialismo. De este modo sistematiza Harman la
oposición entre materialismo e inmaterialismo: “Axiomas del nuevo materialismo: 1) Todo cambia
constantemente; 2) Todo ocurre mediante gradientes continuos y no con límites y puntos de corte
distintos; 3) Todo es contingente; 4) Debemos centrarnos en acciones/verbos en vez de
sustancias/sustantivos; 5) Las cosas se generan en nuestras “prácticas” y por lo tanto carecen de cualquier
esencia previa; 6) Lo que una cosa hace es más interesante que lo que es; 7) El pensamiento y el mundo
nunca existen por separado, y por lo tanto ‘intra-actúan’en lugar de interactuar; 8) Las cosas son
múltiples en lugar de singulares; 9) El mundo es puramente inmanente, y es algo bueno, porque cualquier
trascendencia sería opresiva. Axiomas del inmaterialismo: 1) El cambio es intermitente y la estabilidad es
la norma; 2) Todo está dividido de acuerdo a límites definidos y puntos de corte en lugar de gradientes
continuos; 3) No todo es contingente; 4) Las sustancias/sustantivos tienen prioridad sobre las
acciones/verbos; 5) Todo tiene una esencia autónoma, por transitoria que sea, y nuestras prácticas no la
captan mejor que nuestras teorías; 6) Lo que es una cosa resulta más interesante que lo que hace; 7) El
pensamiento y su objeto no están ni más ni menos separados que cualquier otros dos objetos, y por lo
tanto interactúan más que ‘intra-actúan’; 8) Las cosas son singulares en lugar de múltiples; 9) El mundo
no es sólo inmanente, y es algo bueno, porque la pura inmanencia sería opresiva” (Harman, 2016).
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Número 12 / Julio 2022 / pp. 124-150 140 ISSN 2422-5932
bajo este concepto se inscriben dos estrategias antagónicas que son
convergentes en su intención: la destitución de los últimos residuos del
subjetivismo moderno. En un caso, la herencia badiouana, y el nombre de
referencia aquí es Meillassoux, la posibilidad de un exceso del
subjetivismo, es dar lugar a una separación radical. Un afuera a-subjetivo
en un doble sentido: la contingencia radical de un afuera como híper-caos
independiente de cualquier conciencia y la posibilidad de un afuera
subjetivo, el pensamiento de las matemáticas como independiente de
cualquier sentido finito. De allí la necesidad de formular, a la vez, una
noción de ser y una noción de pensamiento no correlacional, es decir,
discontinuos. En cierto sentido, en esta herencia, no existe sino una
ontología de la discontinuidad.
En el otro caso, la herencia latouriana, la posibilidad de un exceso
del subjetivismo, es dar lugar a una relación radical. Con ello me refiero a
un modo de pensar la relación que no se remita al sujeto. En este sentido,
no se trata, como propone una tradición que va de Heidegger a Nancy, de
pensar una ontología relacional anterior al atomismo que funda cierto
individualismo posesivo, sino una ontología relacional centrada en los
objetos.17 No es el ser-con –la comunidad–como anterior
ontológicamente al sujeto, sino la relación de los objetos entre sí con
independencia de los sujetos. La hibridación como postulado ontológico
es dar lugar a una lógica relacional en términos de red de cosas actantes.
En esta tradición, de un lado, la ontología orientada a objetos, sin la idea
de red, trabaja sobre la posibilidad de indagar las relaciones entre objetos
con independencia de su relación con el sujeto. En este movimiento se
“extienden” rasgos atribuidos a lo humano hacia todos los objetos: si la
relación de un sujeto con un objeto nunca es de transparencia plena, la
relación entre los mismos objetos se piensa en este mismo sentido. De
otro lado, un pensamiento como el perspectivismo amerindio de Viveiros
de Castro radicaliza la relación desde el concepto de perspectiva. En esta
17 Una anotación resulta central: la ontología orientada a objetos propuesta por Graham Harman
cuestiona cualquier enfoque relacional porque termina por diluir el objeto en sus relaciones. Esta
anotación resulta central, puesto que, si bien Harman es incluido por Shaviro en una perspectiva
“pansiquista” que lo vincula con perspectivas relacionales como la de Latour, su defensa del objeto más
allá de la relación habilita una ontología no-relacional. En un escrito dedicado a criticar el materialismo
escribe: “En la medida en que vemos el martillo, existe en relación con nosotros; en la medida en que el
martillo se relaciona con clavos, tablas y proyectos de construcción, existe en relación con estas otras
cosas. Pero el hecho de que el martillo pueda romperse muestra que es profundamente no-relacional, que
se resiste a ser apropiado por nosotros y por otros dispositivos. ¿Qué es este martillo real que yace en las
profundidades, por debajo de nuestras percepciones y por debajo de toda función invisible? Este martillo
real es también una forma, ya que tiene una estructura y cualidades que lo distinguen de todas las demás
cosas, pero una forma que existe independientemente de cualquier contacto con nosotros o con cualquier
otra cosa”. (Harman, 2015b: 102).
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Número 12 / Julio 2022 / pp. 124-150 141 ISSN 2422-5932
tradición se habilitan nociones como “parlamento de las cosas”,
“democracia de los objetos” o “diplomacia inter-especies”. En cierto
sentido, en esta herencia, no existe sino una ontología de la relación.18
Si en el caso del realismo especulativo el posthumanismo se asienta
en una crítica a lo que Meillassoux definió como correlacionismo, esto es,
un materialismo especulativo donde el exceso de lo humano está en la
posibilidad de pensar un afuera asubjetivo, en el caso del giro ontológico
se insiste en la reformulación de la pregunta por lo que hay (lo existente)
y sus formas (los modos de existencia) no remitido al ser humano sino a
relaciones simétricas entre existentes. Sea como posibilidad de dar cuenta
del ser sin remitir a la correlación con el pensamiento, sea la posibilidad
de pensar en redes donde el sujeto es un existente más o incluso en
relaciones de objetos entre sí por fuera del sujeto, el humanismo es puesto
radicalmente en crisis. Sin embargo, como he señalado, son estrategias
opuestas: de un lado, la crítica del humanismo está en la posibilidad de su
exceso como finitud, un afuera no-humano; de otro lado, la crítica del
humanismo está en expandir sus características a otros existentes, sea bajo
la “agencia” de redes, el antropomorfismo del perspectivismo o la relación
opaca entre las cosas. Dos estrategias: hay algo no humano (afuera) o todo
puede ser humano (relación).19
18 Un acertado subtítulo de E. Coccia referido a la vida de las plantas refiere “Una metafísica de la
mixtura”. Hibridación, mixtura, contaminación, aparecen como figuras que ayudan a establecer una
diferencia interna al concepto de relación (Coccia, 2017). Una ontología de la relación supone, como ha
trabajado Antonio Manconi en relación al giro ontológico en antropología, por lo menos dos cosas: por
un lado, una primacía de la relación sobre los términos que se vinculan; por el otro, esta prioridad de la
relación permite conducir hacia a la multiplicidad de mundos existentes. (Manconi, 2021).
19 Esto permite comprender por qué tempranamente se diluyó la posibilidad de agrupar bajo el rótulo
realismo especulativo posiciones como las de Meillassoux y la de Harman, esto es, aparecieron las
distancias entre materialismo especulativo y ontología orientada a objetos. La paradoja, posiblemente, se
encuentre en que si bien la ontología orientada a objetos, en la versión de Harman por lo menos, crítica
el neomaterialismo, y en cierto sentido parece diferenciarse de las filosofías de la vida o la experiencia,
en su radicalización de una ontología objetual recupera un pensamiento de la multiplicidad que es uno
de los núcleos de esta tradición (bajo el nombre, claro, de Deleuze). En un texto dedicado a trabajar estas
diferencias, Steven Shaviro sostiene que existen dos estrategias dentro del realismo especulativo como
críticas del correlacionismo: o bien el “eliminativismo” que aparece en Meillassoux y Brassier donde la
materia debe ser totalmente impasible para no ser afectada por el pensamiento, y en este sentido hay una
discontinuidad radical donde es necesario pensar una materia radicalmente discontinua –otra–respecto
del pensamiento; o bien el “pansiquismo” que aparece en Harman o Grant, donde el pensamiento o la
intencionalidad, puede ser extendido a toda la materia: “Debemos decir que o bien (con Harman y Grant)
que todas las entidades son por derecho propio al menos hasta cierto grado sensibles (activas,
intencionales, vitales y poseedoras de poderes); o bien (con Meillassoux y Brassier) que el ser está
radicalmente disociado del pensamiento, en cuyo caso las cosas u objetos deben ser completamente
despojados de sus supuestas cualidades antropomórficas. Cuando salimos del círculo correlacional, nos
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Si la referencia a dos estrategias frente al humanismo permite
identificar dos posiciones, resta señalar algunos aspectos de su
postextualismo. Con ello me refiero a cómo las dos posiciones ontológicas
habitan modos de entender el trabajo con la teoría. O, si se quiere, el
trabajo conceptual que inauguran se inscribe en dos métodos diversos. Mi
impresión es que es posible pensar esta diferencia respecto del estatuto de
los conceptos en función de la relación a las condiciones y a la universalidad.
Si se quiere, como ya fue señalado respecto de Badiou, la cuestión es qué
métodos se habilitan respecto de teorías de la verdad. La referencia a
Badiou aquí no es menor, como indicio de una teoría de la verdad pensada
en ruptura con lenguajes y cuerpos como central para una de las
tradiciones aquí referidas.
Maniglier en “Meditaciones postmetafísicas” además de señalar el
gesto audaz de la filosofía francesa como renovación de la teoría, sostiene
que esta renovación se puede pensar en relación al “materialismo”.
Maniglier indica que el materialismo, uno de sus sentidos, puede ser
entendido mediante la afirmación según la cual el pensamiento filosófico
está condicionado por elementos no-conceptuales, o mejor, desde el
“postulado bachelardiano” según el cual la filosofía no crea ningún
conocimiento verdadero sino que reestructura contenidos del
conocimiento que se imponen por medios no conceptuales. Frente a ello,
sostiene Maniglier, la especulación como modo del arte de razonar mediante
conceptos le devuelve la dignidad a una filosofía que no depende de
condiciones externas. El realismo especulativo sería, en la versión de
Meillassoux, profundamente antimaterialista. Esto supone una paradoja,
si la crítica al correlacionismo habilita no sólo una ontología no
correlacionada al pensamiento, sino una indagación sobre el gran afuera o
el híper-caos, este afuera no es sino una especulación filosófica autónoma.
El afuera no es una condición, sino que se produce de modo inmanente a
la especulación.
Lo que aquí está en juego es el mismo sentido de la especulación
como método de trabajo con los conceptos. No es el realismo, sino la
especulación en tanto reivindicación del arte de razonar mediante
conceptos lo que define al método de la herencia badiouana (que, en este
aspecto, se distancia radicalmente de su legado al dar lugar a una filosofía
que no depende de “condiciones”20). Siendo así, en una filosofía
puramente especulativa el afuera inmanente no supone ni una relación con
elementos conceptuales o no-conceptuales externos. En la filosofía como
enfrentamos a una elección entre el panpsiquismo por un lado o el eliminativismo por el otro” (Shaviro,
2014: 83).
20 Término, por cierto, de uno de los libros de Badiou. (Badiou, 1992).
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especulación –que sea filosofía y no otra cosa resulta central–, se da lugar
a un absoluto no-condicionado, que no es sino un gesto de ruptura con el
relativismo supuesto a diversas formas del giro lingüístico. Un trabajo con
los conceptos como movimiento de absolutización que da lugar a una
trascendencia respecto de sus condiciones. Donde absoluto significa por
lo menos dos cosas: un afuera absoluto (independiente de la relación al
pensamiento) y conceptos absolutos (las matemáticas como proposiciones
no-finitas). La especulación como absolutización es el nombre que
configura el método conceptual de una ontología de la separación.
Si bien se puede reparar en las críticas de Harman a los axiomas del
neomaterialismo (en tanto ontología, no como método), es posible señalar
que el giro ontológico en antropología da lugar a un trabajo con los
conceptos radicalmente opuesto. No resulta menor, en este sentido, su
inscripción en la antropología como campo de conocimiento constituido
en relación a formas de alteridad. En este caso, no se trata ni siquiera de
pensar las condiciones externas, no-conceptuales, que reestructuran la
filosofía, sino dar cuenta de un modo de pensamiento constituido por esas
alteridades. Se trata de una radicalización en el trabajo conceptual de la
relación con la alteridad, ya ni siquiera como condiciones sino como forma
misma del pensamiento. Así, como señala Viveiros de Castro, la cuestión
es dar cuenta de un concepto de concepto que surja de los mismos pueblos
indígenas. El afuera, o mejor, las alteridades no se piensan como la
contingencia establecida necesariamente por la especulación autónoma de
la filosofía, sino como conceptos cuya equivocidad requiere siempre un
trabajo de traducción. El afuera es inmanente al método.
El método, en una perspectiva como la de Viveiros de Castro, no se
define como especulación, sino como comparación cuyo postulado central
es la equivocidad controlada. Esta estrategia conceptual produce
consecuencias opuestas a un trabajo con lo absoluto puesto que el
problema es otro. No se trata de volver a definir un absoluto necesario,
sino abrir a una equivocidad relacional. De ningún modo se trata de
postular un regreso, platónico o cartesiano, a una teoría de la verdad
absoluta, sino indagar cómo en el trabajo conceptual se juegan apuestas
ontológicas. No hay necesariedad de un infinito, sino métodos que
muestran cómo los conceptos performan diversos mundos. Conceptos
que son siempre relaciones que hacen un mundo que puede ser revisado
al encontrarse con otro mundo.
No resulta menor que ambas tradiciones, cuando señalan su ruptura
con lo precedente, se oponen a ciertos modos de la teoría surgidos del
multiculturalismo como lógica del capitalismo tardío (y que se inscribe en
cierta tradición liberal). Sin embargo, los modos de confrontar, o de
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identificar el problema en ese multiculturalismo difieren. En un caso se
busca la reivindicación de cierto universalismo frente a un fideísmo
relativista, en el otro se busca dislocar lo que sigue siendo una ontología
discutible en ese multiculturalismo. Frente al relativismo, volver a una
noción de verdad y de filosofía en sentido estricto; frente al relativismo
mostrar cómo sigue siendo la lógica de una ontología naturalista que
supone una ontología demasiado fuerte. No son sólo dos ontologías
diferentes, sino dos estrategias teóricas, dos métodos de trabajo,
radicalmente opuestos.
Cierre
He intentado poner a funcionar la hipótesis según la cual en la actualidad
existe una escena postextual de la teoría. Partiendo de una cita de
Colebrook, he planteado una diferencia respecto de su diagnóstico: no se
trata de una escena definida por el neomaterialismo o el vitalismo heredero
de Deleuze, sino de una escena constituida por una herencia badiouana
que encuentra en el realismo especulativo su lugar privilegiado y una
herencia latouriana que encuentra en el giro ontológico su lugar
privilegiado (pero que comprende, en buena medida, las dos corrientes
señaladas por Colebrook). Estas dos herencias se entienden, desde mi
perspectiva, como una reinscripción de la distancia entre filosofías del
concepto y filosofías de la vida. A su vez, la singularidad de esta escena se
comprende en función del modo en que se rearticula el debate en torno al
humanismo. Esto mismo, me ha permitido circunscribir los puntos de
convergencia y los puntos de disidencia. Un intento de trazar una
escenografía.
Para finalizar, quisiera volver sobre la frase inicial de Claire
Colebrook: una dirección postextual de la teoría. Una frase compuesta de
tres partes. Primero, atender a la teoría. Para ello, recupero una nueva cita de
Colebrook en el marco de un texto que desarrolla una definición de la
teoría después de la teoría en función del concepto de extinción. En este
texto escribe:
Si fuéramos serios respecto a lo que podría significar la teoría después de la
teoría, tal vez deberíamos llevar esta noción a su límite: no simplemente la
teoría después de la indulgencia o el apogeo de la alta teoría de la década
de 1980 –esos días en que podíamos darnos el lujo de pensar en textos
con (algunos dicen) poca preocupación por las condiciones políticas
reales–y no simplemente la teoría hoy en día, cuando nadie podría
autoproclamarse como antiteórico –porque la teoría ha sido íntimamente
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asimilada y lo que queda se mantiene como un tigre chimuelo, el cual
legitima toda clase de positivismos y moralismos–(Colebrook, 2019: 45).
Aquí, respecto de aquella consideración de una dirección postextual de la
teoría, aparece la necesidad de problematizar el estatuto mismo de la teoría.
Esto significa por lo menos dos cosas: por un lado, discutir cómo cierto
énfasis en la vida, la materia, los afectos, ha abandonado la discusión sobre
la teoría; por otro lado, dar lugar una teoría después de la teoría. Este
“después” no sólo busca ir más allá del textualismo de los años 80 en el
mundo anglosajón (la preeminencia del postestructuralismo), sino de la
disolución de la oposición teoría-antiteoría, esto es, pensar su
especificidad. Para ello, es necesario pensar el movimiento antiteórico
actual, caracterizado por Colebrook, por dos motivos: una impugnación
general debido a la localización histórico-cultural y un rechazo del giro
copernicano de Kant como mediación teórica. Esto último se refiere
explícitamente a la propuesta del realismo especulativo. De allí la pregunta:
¿no es el mismo movimiento presentado, la composición entre realismo
especulativo y giro ontológico, una impugnación de la teoría?
Para ello es necesario pensar una paradoja. Si la teoría pudo ser
definida desde su referencia al texto, o a la posibilidad de trabajar con el
texto sin relación a otra cosa, la anti-teoría pudo ser entendida como una
impugnación a ello desde dos lugares: señalando la necesidad de atender a
lo que excede el texto (los contextos, las prácticas, las historias, las
geografías) y mediante referencias a la vida, la materia, el cuerpo. Sin
embargo, el mismo éxito de estas impugnaciones volvió superflua la
antiteoría, es decir, la antiteoría se convirtió en teoría. Como señala
Colebrook, nadie es antiteórico al mismo tiempo en que la teoría se
convirtió en un “tigre desdentado”.21 Todo esto para señalar que lo que
está en juego no es sólo una redefinición de la teoría, como un cambio de
“paradigma”, sino el estatuto y el sentido de algo como la teoría.
Segundo, volver sobre lo postextual:
Se ha producido una reacción declarada contra un supuesto narcisismo
lingüístico o textual (también llamado idealismo lingüístico), de modo que
el Dios del lenguaje está muerto, y ya no creemos que este mundo nuestro
21 Colebrook propone, frente a ello, volver a la configuración de la teoría como aparece en Kant, esto es,
a la distinción entre teoría y práctica: un conocimiento teórico de un mundo que es dado, de lo que existe
más allá de lo humano; y un conocimiento sobre nosotros que dé lugar a un imperativo infundado. Esto
es lo que llama una teoría de la extinción: hubo y habrá un tiempo sin humanos, porque el desafío es
pensar más allá del mundo como es para nosotros. Pensar la condición teórica hiperbólica y mínima de
la desaparición real de lo humano: una teoría después de la teoría.
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esté ordenado desde el exterior por “un” sistema de lenguaje o estructura
que sería el trabajo de los críticos literarios o de los estudios culturales
decodificar. Ha habido un retorno a la vida, a los cuerpos, a los animales,
a la ecología y a lo inhumano en general, como si estuviéramos
nuevamente liberados de la prisión de nuestra humanidad, ya no
distanciados del mundo y ahora capaces de encontrar un mundo de la vida
verdaderamente post-teórico y post-humano. Volvemos a la historia, los
contextos, las cosas, los cuerpos, la vida y la naturaleza (Colebrook, 2014b:
160).
El texto parece reemplazado por la vida, la materia o los afectos. Lo
postextual es posthumano porque la materia o la vida pierden el rostro
humano. Según las indicaciones de la misma Colebrook, la escena
postextual se entiende en relación a los nuevos materialismos y un
renovado interés por el vitalismo. Lo cual, para ella, no deja de ser
problemático no sólo porque parece constituir nuevas dicotomías (lo
afectivo excluido por el cálculo), sino porque parece extender rasgos
humanos a la totalidad de la materia. En un texto de 2014, señala dos
tendencias principales de este exceso del giro lingüístico: por un lado, la
teorización del cuerpo, donde no sólo se señala que el mismo lenguaje
tiene su propio cuerpo o materialidad sino que el límite entre sujeto y signo
es una relación corporal; por otro lado, un interés por el vitalismo que ha
despertado una renovada lectura de la obra de Deleuze, puesto que el
lenguaje deja de ser visto como el único medio que organiza la diferencia
y la vida. En cierto sentido, Colebrook atiende en estas referencias una de
las tradiciones trabajadas, aquella vinculada a la zona Latour, sin atender a
las críticas al giro lingüístico desde una ontología matemática. En todo
caso, la pregunta sigue siendo la relación de una escena postextual con el
problema del lenguaje.
Al respecto, Colebrook señala que el problema surge desde que se
entiende el giro lingüístico como un giro “hacia” el lenguaje como
condición explicativa en última instancia. Frente a ello, propone
considerar una escena textual como “problematización de la auto-
limitación del lenguaje”. Dicho de otro modo, habría por lo menos dos
estrategias frente a la ubicación del lenguaje en un estatuto hiperbólico (si
se quiere, a la afirmación según la cual toda experiencia –la relación con
uno mismo, con los otros, con el mundo–es mediada por el lenguaje):
primero, un estrategia que busca pensar un afuera, un más allá del lenguaje,
que puede remitir a cuerpos, números o materia; segundo, una estrategia
que trabaja sobre un exceso interno, la multiplicidad de límites, no con un
afuera, sino respecto de la imposibilidad de un adentro. El concepto de
límite entonces parece central de nuevo, esto es, pensado desde una
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ontología de la relación o desde una ontología de la discontinuidad. Quizás
por ello exista una tercera posibilidad, que llamaré provisoriamente
ontología de la partición, que precisamente piensa la divisibilidad inmanente
al límite.
Tercero, atender al término dirección. Una dirección es un movimiento, un
rumbo, un camino. Un cierto camino marcado por un nuevo “post” (o
giro especulativo, ontológico, realista, etc.), un movimiento que pretende
abandonar la preeminencia de lo textual o del lenguaje. La cuestión es qué
modos existen de pensar esa dirección, esto es, qué formas del tiempo y
del espacio se inscriben en ese mismo concepto. ¿Qué le hace al concepto
de dirección redefinirlo desde la divisibilidad del límite? ¿Existe un solo
límite inscripto en el prefijo “post”? ¿Qué hacer con una cierta dirección
adoptada por la teoría? O mejor: ¿una dirección no es, por definición, un
proceso que subordina y excluye otras direcciones?
Posiblemente estas preguntas remitan a la inscripción espacial de
dirección u orientación en una cartografía. Sin embargo, es esto mismo lo
que aquí requiere discusión. Primero, la necesidad de una cartografía
parece ordenarse según la pregunta kantiana “cómo orientarse en el
pensamiento”, es decir, un ordenamiento espacial podría “garantizar” una
orientación. Ya hace algún tiempo, Jameson señaló la necesidad de mapas
cognitivos para orientarse al mismo tiempo que diagnosticó el mundo
contemporáneo como la imposibilidad de construir estos mapas.22 Quizás
esto podría redefinirse como la desorientación constitutiva del
pensamiento contemporáneo y por ello preguntar cuál es el estatuto de la
necesidad de cartografías. Segundo, no sólo la espacialidad está en juego,
sino la temporalidad. Parece suponerse un orden lineal que permite no
sólo diferenciar entre un antes y un después, sino entre lo nuevo y lo viejo.
Se ha señalado hasta el hartazgo no sólo la filosofía de la historia del
progreso como hija de la modernidad tardía, sino el impulso a la novedad
como rasgo definitorio de la modernización (y la teoría de la vanguardia
como subsidiaria de ello).
Estas indicaciones no buscan deslegitimar la posibilidad o necesidad
de construir cartografías teóricas, sino precisamente mostrar la dificultad
de avanzar una cartografía cuando los mismos supuestos que la posibilitan
se cuestionan. Dicho de otro modo, la idea de dirección parece suponer
22 Esto supone, según señalan Toscano y Kinkle, una cierta sobredeterminación estética del pensamiento,
puesto que lo que está en juego en la idea de “mapeo cognitivo” esbozada por Jameson es la posibilidad
de figurarse o representarse un presente determinado que tenga efectos sobre la acción política. Una
cartografía que no puede dejar de estar sobredeterminada, a su vez, por una historia geopolítica, colonial,
racial. La pregunta ante todo es si precisamente aquello a cartografiar pertenece al orden de lo visible (o
si el capitalismo actual no responde más a un sublime) (Toscano y Kinkle, 2019).
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un esquema kantiano en múltiples sentidos: la espacialidad y la
temporalidad como matrices que ordenan, la necesidad de pensar el
presente y la búsqueda de orientación en una cartografía teórica. ¿Y si la
escena postextual de la teoría busca confrontar ante todo con Kant? ¿Esto
vuelve obsoleta cualquier cartografía?
La referencia a Kant no resulta menor en tanto es un punto de
convergencia de planteos que se presentan explícitamente como
antagónicos: Meillassoux y Danowski-Viveiros de Castro. En ambos
casos, por razones diversas y con estrategias teóricas diferentes, señalan la
necesidad de romper con Kant. Sea como la matriz de donde surge el
correlacionismo, sea como un entramado de tiempo y espacio (“el mundo
va dejando de ser kantiano”). No me interesa está indicación como
discusión con un nombre propio, sino como indicio de una cierta época.
O mejor, como una matriz de pensamiento que posibilita el mismo
ordenamiento en tiempo y espacio. Esto es, en el recorrido trazado se
juegan tres dimensiones: una ruptura de corto plazo señalada con la
referencia a lo “postextual”; un quiebre de largo plazo con la referencia a
la teoría (entendida en este caso desde la matriz teoría/práctica kantiana);
una imposibilidad última con la referencia a la dirección (un pensamiento
que ya no puede ser “orientado”, o si se quiere, definido por modos del
tiempo –épocas, etapas, momentos–y por modos del espacio –geografías,
topologías, cartografías).
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